• Les fondamentaux traditionnels symboliques de la Kimpasi et le centre de la foi chrétienne.

    La pratique traditionnelle, culturelle, sociétale, organisationnelle, initiatique de Kimpasi devrait permettre aux évangélisateurs d'approfondir les exigences du rite initiatique traditionnel de la mort symbolique en vue de la résurrection symbolique des Bankita avec un nouveau nom, une nouvelle identité, une métamorphose de la personnalité pour asseoir le mystère chrétien de la configuration sacramentaire baptismale du chrétien au Christ et surtout pour mieux approfondir le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, le mystère de l'eucharistie par la médiation de la mort symbolique et de la résurrection symbolique offerte dans le rite de Kimpasi, les fétiches des Bankita. " Le Kimpasi contient encore, pensons-nous, un autre symbolisme qui aurait pû être exploité par l'évangélisateur. C'est celui de la mort et de la résurrection symbolique. Par là, en effet, le candidat renonce au vieil homme pour renaître à une nouvelle vie. N'est-ce pas là le symbolisme même du christianisme qui demande à l'homme de se dépouiller du vieil homme pour renaître à la vie du Christ ressuscité?"(250). Le professeur MATUKANGA MBALU poursuit en 1980: "La mauvaise interprétation de certaines pratiques culturelles expliquent peut-être pourquoi la religion chrétienne après 100 ans d'évangélisation apparaît toujours comme étrangère et non enracinée"(251). Mais, à la lumière de père Jan. Van WING, quelles sont les fondamentaux de la personnalité de base du Mukongo et des Bakongo dans l'Ancien Royaume du Kongo et comment ces fondamentaux sont-ils actuels ou inactuels dans la société Kongo au Bas-Congo en République Démocratique du Congo?

    A-  La personnalité de base du Mukongo et des Bakongo dans l'Ancien Royaume du Kongo à la lumière du R.P VAN WING.

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    En 1980, le professeur KANGA KALEMBA VITA corroborant NUTTIN dans son ouvrage:"La structure de la personnalité, Paris, P.U.F, 1965, pp15-16, affirme que du point de vue courante, une personnalité forte se remarque par la capacité d'une personne à imposer aux autres ses pensées, ses vues et ses actes de manière volontariste, lucide par la médiation de sa position sociale surdeterminée et de ses actes pluriels mentaux, ses actes du langage, ses gestes corporels, ses actes humains, ses attitudes, ses regards, ses perceptions, ses représentations, ses conduites, ses comportements, ses manières d'être, de penser, de sentir, de parler, de s'emouvoir, de souffrir, de jouïr et de jubiler, de savoir, de savoir-faire, de savoir-être et de savoir-devenir. Au niveau scientifique la personnalité psycho-physiologique est une construction scientifique, théorique de la manière d'être psychologique de la personne. Dans "Le fondement culturel de la personnalité", Pari, Dunod 1965,p.78, LINTON, R définit la personnalité comme une organisation procedurale du processus et des états psychologiques rassemblés en agrégat constituant l'individu. Pour KANGA KALEMBA VITA, la personnalité est une construction systémique abstraite et interprétative. Dans "Introduction à la psychologie, Paris, P.U.F, 1953, p.128, MAISONNEUVE J, considère que la personnalité de base se résume dans le style commun culturel, comportemental, systémique des actes pluriels mentaux, des actes du langage, des gestes corporels, des actes humains, des attitudes, des regards, des perceptions, des représentations, des conduites, des comportements, des manières d'être, de penser, de parler, de vivre, d'agir, de s'emouvoir, de souffrir, de jouïr et de jubiler, de savoir, de savoir-faire, de savoir-être et de savoir-devenir.

    Ce style de vie environnemental, sociétal et comportemental commun des gens requiert une configuration psychologique particulière mais commune à l'ensemble des personnes vivants dans un air-culturel, environnemental, géographique, géo-stratégique, politique et territorial determiné(252). " La formation de la personnalité d'un enfant dépend à la fois de la culture et du sous-groupe (social, économique, régional ) auxquels ses parents appartiennent. La personnalité est donc en grande partie le produit de l'apprentissage, et une grande partie de l'apprentissage est à son tour déterminé et contrôlée par la culture"(253). La culture de l'éducation, de l'instruction et de la formation plurielle notamment technologique contribue à la construction de la personnalité modale, de base mais aussi de sens et à la croissance en humanité, en citoyenneté et en sociabilité planétaire par la médiation des contenues des communications et des productions notamment verbales, artistiques, culturelles, morales, scientifiques... Les manières d'être et d'agir des Bakongo révèlent les tendances psychologiques justificatrices des comportements, des conduites marquant la personnalité du mukongo ou des Bakongo à la lumière du chapitre consacré à la naissance et à l'éducation (pp205-230) de l'ouvrage du révérend Père J. VAN WINK, Études Bakongo. Sociologie, Religion et Magie (Museum Lessianum-Section Missiologique, n°39), 2 e édition, Louvain, Desclée De Brouwer, 1959. Corroborant les vues de MURRAY, H dans "Explorations de la personnalité. Tome I, Paris, P.U.F, 1953,pp.145-238, le professeur KANGA KALEMBA VITA précise les statistiques et les fondamentaux de la personnalité modale Mukongo à partir des données ci-après:"-le besoin d'accomplissement: 19,52%; le besoin de protéger: 15,86%; le besoin de domination: 10,98%; le besoin de soumission: 9,76%; le besoin d'affiliation: 7,32%; le besoin d'éviter la souffrance: 7,32%; le besoin de secours: 7,32%; le besoin d'agression: 4,88%; le besoin d'autonomie: 3,66%; le besoin d'ordre: 3,66%; le besoin du jeu: 2,44%; le besoin d'humiliation: 1,22%; le besoin de réaction: 1,22%; le besoin d'exhibition: 1,22%; le besoin d'éviter l'infériorité: 1,22%; le besoin sexuel: 1,22%; le besoin de réjection: 1,22% "(254).

    Les actes pluriels des Bakongo résultent des besoins fondamentaux d'accomplissement dans la progéniture nombreuse, de bonheur, de protection, de sécurité, de pouvoir de domination et de soumission, d'affiliation, d'évitement de souffrance pour le goût de la facilité, le refus du combat et l'exigence de secours. Le professeur KANGA KALEMBA VITA qui analyse le chapitre consacré à la naissance et à l'éducation (pp205-230) de l'ouvrage du révérend Père Jan VAN WING portant sur "Études Bakongo" cite différents extraits du père VAN WING en les interprétant pour y déceler le besoin fondamental qu'ils recèlent. "(p.210: "On fait venir le nganga Malanda, le nganga qui possède le nkisi appelé malanda- les suites-, kesi landa, qu'il vienne suivre, ce qui suit l'enfant, c'est-à-dire le ngo", en cas où la délivrance se fait attendre après la sortie de l'enfant (besoin d'éviter la souffrance)"(255). "...(p.211)" L'enfant est déposé par la mère sur une feuille de bananier. Il est ensuite lavé par deux femmes. L'une le tient au-dessus d'un grand vase appelé nsansu, l'autre débarrasse le bébé à l'aide de l'eau tiède de matières grasses appelées lufuki" (besoin de secours)"(256). "...(p213)" Un des premiers jours qui suivent la naissance, le père fait venir le nganga qui a traité la femme enceinte, habituellement le nganga nkwa kodi di kinzenzi pour kandikila nzo mwana kasi, interdire la hutte de la nouvelle mère" (besoin de protéger)"(257). "...(p227) " Vers l'âge de 6 ou 7 ans, quand elle couche dans la maison des femmes, la petite fille commence à aider sa maman dans les travaux du ménage et des champs (besoin d'accomplissement)"(258). " ...(p.228): A six ans, il (garçon) quitte définitivement la hutte maternelle;... Dès lors, il accompagne son père à la chasse, à la pêche, au marché, à la place des palabres. Ce qu'il voit et entend dans ces circonstances, il le retient et tâche de l'imiter..."(besoin de soumission)"(259). "...(p.228): "S'il (garçon) n'est pas en compagnie de son père, il joue avec les garçons de son âge (besoin d'affiliation)"(260).  "...(p229)" L' ancien intervient, morigène, parfois il frappe, verse du poivre dans les yeux du délinquant ou le fait aux entraves"(besoin de domination)."(261).

    Fondamentalement le Mukongo cherche à réaliser son bonheur personnel, familial, clanique, communautaire, religieux et sociétal, public par des attitudes, des comportements, des manières de vivre, de style de vie qui contribuent à l'amplification des actes pluriels d'exercice du pouvoir politique, économique, social, culturel, religieux, financier, scientifique, technologique, spirituel, métaphysique, nuctosophique, familial, clanique dans le but de mieux s'accomplir, de protéger, de sécuriser, de solidariser, de contrôler, de dominer, d'influencer, de nuire, de diriger et d'exercer le contrôle total pluriel sur les attitudes, les pensées, les sentiments et les comportements des autres et de leurs progénitures afin de les maintenir dans la culture du nivellement par le bas dans la perspective d'une compétition diabolique, jalouse, haineuse, meurtrière, sauvage, sorcière et archaïque. "Cette tendance semble prédominante car elle englobe 46% de comportements impliqués dans le processus ou dans les pratiques d'éducation"(262). Les fondamentaux secondaires de l'être Mukongo dans sa manière d'être, de se comporter, de penser, de vivre et d'agir par des actes pluriels consistent dans la confirmation des tendances prononcées à la soumission, à l'affiliation, au secours, à la solidarité nivelatrice, crucifiante et à l'évitement de la souffrance. Le Mukongo est naturellement et psychologiquement facile à soumettre. Il a une tendance naturelle et psychologique à maintenir les liens de l'affiliation sanguine, consanguine, familiale, clanique, communautaire, religieuse, par alliance, par amitié, par la territorialité, l'ethnie, la geo-stratégie environnementale basique, villageoise, au niveau du groupement, du secteur ou de la collectivité, au niveau territorial, de la commune et du district, au niveau provincial, national, regional, international et mondial.

    Le mukongo est fondamentalement solidaire et prend le risque de la deconstruction de la construction de son identité singulière, individuelle, égoïste qui pourrait l'amener à l'accumulation des richesses financières, matérielles, spirituelles et technologiques personnelles tournées exclusivement au service de ses propres intérêts personnels et strictement familiaux. Le mukongo vient naturellement au secours de l'autre qui est en difficulté par l'entraide, le partage et la solidarité qui font naturellement et culturellement partie de ses attitudes traditionnelles et de ses fondamentaux anthropologico-culturels et sociétaux. Le mukongo n'aime pas traverser la souffrance. Il ne supporte pas de souffrir. Il préfère éviter de souffrir et dans cette optique n'ose pas prendre des risques qui l'amène à l'aventure ni à relever des défis trop risqués ou de marcher sur des chemins inconnus, imprévisibles qui échappent à son pouvoir de contrôle et de domination, voir à sa propre maîtrise de la situation. "Tous ces besoins qui représentent 32% de comportements analysés traduisent l'attitude de dépendance. Cette dépendance emprunte diverses formes. En effet, elle est soumission lorsqu'elle exprime le désir d'obéir, de se soumettre aux événements, de se conformer à la coutume, de s'identifier à un personnage supérieur. Elle est affiliation lorsqu'elle concerne le désir de vivre en groupe, de se lier d'amitié, d'être affectueux. On parlera de secours quand la dépendance traduit le besoin d'être aîmé, protégé, soigné et guidé. Enfin, l'évitement de la souffrance qui consiste à fuir une situation dangereuse, à éviter la peine, à reculer devant une situation périlleuse, paraît être également une forme de soumission"(263). " Ces deux tendances majeures, celle de la réalisation ou d'affirmation de soi et celle de dépendance semblent marquer la personnalité mukongo"(264).

    Le paradoxe fondamental de l'autonomie, c'est-à-dire de l'affirmation plurielle de soi, de la réalisation personnelle, de l'individualisme d'une part et d'autre part de la dépendance traditionnelle, religieuse, ancestrale, visible et invisible, utérine, consanguine, par alliance,  familiale, clanique, amicale, communautaire, sociétale, étatique, environnemental et planétaire est le centre de l'être mukongo, de sa tragique d'exister ou existentielle à la fois pleinement autonome et paradoxalement pleinement dépendant. La dialectique paradoxale de la l'autonomie dépendante et de la dépendance autonome traverse l'intériorité et l'extériorité du mukongo à travers la médiation de ses actes pluriels, de ses actes mentaux, de ses actes du langage, de ses gestes corporels, de ses actes humains, de ses attitudes, regards, perceptions, représentations, conduites, comportements, manières d'être, de penser, de parler, de vivre, d'agir, de s'emouvoir, de souffrir, de jouïr, de jubiler, de savoir, de savoir-faire, de savoir-être, de savoir-devenir avec et pour les autres au sein des institutions justes fortement democratisées au service du vivre ensemble harmonieux familial, sociétal, communautaire, national, régional, planétaire cohérent, crédible, authentique, transparent, juste et pacifié respectueux de la normalité planétaire et de la légalité nationale et internationale.

    Corroborant Clapier-Valladon, dans son ouvrage intitulé"Approche psychosociologique de la personnalité malgache. Ethnopsychologie, 1972,27 e année, N°2-3, p.262, le professeur KANGA KALEMBA-VITA précise: "cependant si l'on en croit Clapier-Valladon qui a étudié la personnalité malgache, à l'aide de tests de personnalité, la réalisation de soi ne présente pas d'incompatibilité avec certaines soumissions, car l'accomplissement s'opère dans un cadre de dépendance filiale; cette dernière est "participation aux règles d'une société qui se veut harmonieuse et durable"(265). Les besoins fondamentaux d'accomplissement et de protection, de domination, d'autonomie, d'ordre, de réaction, d'éviter l'inferiorité, de sexe, de réjection, de dépendance, de soumission, d'affiliation, d'évitement de la souffrance, de secours, d'agression, d'humiliation, d'exhibition qui caractérisent l'être mukongo dans la société traditionnelle à la lumière des travaux de MURRAY H, dans "Explorations de la personnalité. Tome I, Paris, P.U.F., 1953,pp145-238 mais surtout telle que le père Van WING les a étudié dans les années 20 dans son ouvrage, Études Bakongo à travers le chapitre consacré à la naissance et à l'éducation (PP205-230) sont-ils d'actualité ou d'inactualité dans les années 80 où le colloque s'est tenu et trente trois années après ce colloque  en 2013?

    L' invention de l'idéal communautaire ou collectif, mieux du projet de l'homme et du projet de société demeure le défi majeur permettant au Mukongo de conjuguer le paradoxe anthropologico-culturel, existentiel, sociétal, métaphysique et spirituel entre l'exigence de l'autonomie et de la dépendance. Pour le professeur KANGA KALEMBA VITA, Clapier Valladon insiste sur la construction harmonieuse du sens doté d'autonomie et de dépendance dans la croissance en humanité du Mukongo au service de la collectivité en vue d'un vivre ensemble harmonieux, juste, pacifié, crédible, authentique, cohérent et solidaire par la médiation des actes pluriels responsables. Écoutons Clapier-Valladon: "Nous pensons qu'un peuple qui peut ainsi harmoniser les valeurs d'accomplissement et les besoins de soumission est psychologiquement mieux armé que d'autres pour assimiler et adapter la civilisation technique sans rupture ni déchirement irrémédiables s'il veut s'en donner la peine. Nous croyons qu'une civilisation qui permet l'heureuse synthèse de l'affirmation personnelle et du confort affectif, peut en conserver les valeurs traditionnelles pour le jeu de la modernité. Il reste à l'Africain juste de partir à la recherche d'un nouvel idéal collectif"(266). La construction du sens et la croissance en humaniyé du Mukongo confronté à la rationalité coloniale, capitaliste, industrielle et néopatrimoniale, à la mondialisation et aux nouvelles formes systémiques de dépendances plurielles planétaires mais aussi à l'effondrement des consciences et de la responsabilité individuelle et collective exigent la traversée courageuses, lucide, clairvoyante, prospective et tragique du doute, du trouble et de l'abîme pour l'emergence sui generis de la systémique d'autonomie solidaire qui contribue à la consolidation démocratique réelle et idéale pour les générations futures. Mais comment et pourquoi la tradition grecque conçoit-elle, comprend-t-elle et interprète-t-elle la notion, le concept de responsabilité ou d'autonomie? (A suivre). Père Hubert Adelain MAYITUKA  MANGANGULA. Desservant. Orbais. (PERWEZ).

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    (250). MATUKANGA MBALU, Le père VAN WING et le Kimpasi dans Actualité et Inactualité des "Études Bakongo" du père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi du 10 au 12 avril 1980, Grand Séminaire de Mayidi, Inkisi, 1983,p224.

    (251). Ibid.,p224.

    (252). DUFRENNE, M. La personnalité de base, Paris, P.U.F.,1973,p.190.

    (253). KANGA KALEMBA-VITA, Esquisse de la personnalité modale mukongo, à la lumière des "Études Bakongo" du père Van WING dans Actualité et Inactualité des "Études Bakongo" du père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi du 10 au 12 avril 1980, Grand Séminaire, Mayidi, INKISI, 1983,p228.

    (254). Ibid.,p230-231.

    (255). Ibid.,p231.

    (256). Ibid.

    (257). Ibid.,p232.

    (258). Ibid.

    (259). Ibid.

    (260). Ibid.

    (261). Ibid.

    (262). Ibid.,p232.

    (263). Ibid.,p232-233.

    (264). Ibid.,p233.

    (265). Ibid.

    (266). CLAPIER-VALLADON, Approche psychosociologique de la personnalité malgache. Ethnopsychologie, 1972, 27 é année, n°2-3,p.262.

  • La Traversée initiatique symbolique de la mort et de la résurrection en vue de la croissance d'une personnalité métamorphosée.

    La traversée initiatique de la mort symbolique culmine par l'expérience de la traversée de la résurrection symbolique génératrice d'une nouvelle identité, d'une nouvelle personnalité métamorphosée sur le plan systémique. " Dans le Kimpasi "on meurt de la mort de Nkita", "bafwa Nkita"; on ressuscite à la vie des Nkita: bafutumuka Nkita; on est initié au Nkita, c'est-à-dire on abandonne son mode normal pour prendre celui de Nkita" (240). La communauté invisible formée métaphysiquement par les nkita est celle des Bankita. " Les Bankita sont des esprits blancs et très forts qui habitent les forêts vierges et les rivières"(241). Ces esprits blancs très puissants et très forts qui peuplent les eaux et les forets peuvent être capturés par l'initiateur, le grand Maître féticheur pour être enfermés dans les fétiches femelles appelées Nsanga Nkita ou Ndona Bizangi pour amplifier leur puissance vitale et leur force nuctosophique lumineuse pouvant métamorphoser l'être, l'identité et la personnalité du candidat à l'initiation au Kimpasi pour en faire un véritable nkita qui à son tour est capable de mettre en déroute tous les actes pluriels maléfiques des ndoki, c'est-à-dire des sorciers, des leurs acolytes, des ennemis, et de tous ceux et celles qui veulent leur causer du tort. " Le Nsanga Nkita, qui est composé d'ingrédients extraits des eaux ou provenant de plantes aquatiques ( ce qui est normal étant donné que les esprits Nkita séjournent dans l'eau), doit d'abord subir diverses manipulations pour être utilisé dans le Kimpasi. L'initiateur fait monter le fétiche de l'eau, untombula ku masa, en retirant de la rivière les divers éléments. La partie matérielle du fétiche en sera formée et la vie lui sera insufflée au contact d'un fétiche Nsanga-Nkita déjà animé. Tous les deux seront aspergés du sang provenant d'une poule blanche et seront de cette manière menée à l'action. Dès lors le Nsanga Nkita sera en mesure d'accomplir sa tâhce qui consiste à animer et à transformer les candidats en Nkita. Armés de ce Nkisi, les candidats pourront faire face aux assauts des Ndoki et d'autres ennemis"(242).

    Parmi les nkisi qui renforcent la puissance du Kimpasi c'est-à-dire de Bankita, l'on trouve le mbadi, le niangi, le nkosi, qui sont activés par les initiateurs pour renforcer le rôle social des initiés en permettant à chaque inkisi, c'est-à-dire à chaque fétiche, à chaque esprit qui l'incarne d'agir sur les initiés avec un pouvoir de guérison pour contrer le maléfice des sorciers, des ndoki et des autres ennemis. " On peut citer à titre d'exemple les nkisi suivants: Mbadi, un nkisi des eaux, nkisi masa, qui enlève à ceux qu'il fascine la puissance génératrice. Niangi, nkisi nseke ou fétiche de la brousse, Lunga-Bungambo, qui cause l'épilepsie. Il se saisira des Ndoki et les jettera dans le feu dans une crise d'épilepsie. Le féticheur utilise une chanson pour exciter son Nkisi. Dans le cadre de ce Nkisi, le patient est soumis à certaines interdictions: s'abstenir de la volaille, de poules, de sauterelles, de grillons, de viande de chèvre, de jeunes pousses de manioc. Nkosi, le lion, le mbuta nkisi, le chef de fétiches, inspire la terreur et est employé contre les sorciers et les ennemis, aussi contre les adhérents eux-mêmes pour les forcer à observer les lois du Kimpasi. Dans certains Kimpasi, il est actionné et excité chaque jour, ce qui montre son importance"(243).

    Les initiés au Kimpasi qui font l'expérience initiatique de la mort de Nkita dans leur vie terminent l'initiation par la résurrection de Nkita dans leur nouvelle vie. Cette nouvelle vie leur donne une nouvelle personnalité, une nouvelle identité marquée par le changement de nom pour porter un nouveau nom et utiliser un nouveau langage avec un code, un jargon qui mélange les gros mots, les injures liées aux parties sexuelles et reservés aux seuls initiés. Le nouveau nom donné aux initiés garçons diffère de celui que reçoit les jeunes filles également initiées et chaque nom est porteur de construction de sens et de croissance en humanité. A titre d'exemple, les jeunes filles initiées au Kimapsi portent le nom des mères initiatrices de kimpasi auxquelles elles s'identifient: Ndundu, Manzanza, Mabinda, Nzumba, Lubondo, Massamba, Luvuma, Mièse, Nkembi, Kimpa, Nlambi, Ntenda, Munsiensi, Mbeya, Nsenga, Simbi, Nkusu, Maleka... Les jeunes garçons initiés au Kimpasi portent le nouveau nom qui est le nom des pères, maîtres, dirigeants initiateurs de Kimpasi: Nsumbu, Mavuzi, Mbila, Lutete, Lumbu, Mavuzi, Lembi, Mavuzi Bangula, Ndoluwalu (Don Alvares), Luminuku ou Ndomingu ou Dominiku, Na Mata, Mayanga (244). Chaque nouveau nom a sa signification. Les nouveaux noms d'origine portugaise révèlent l'intelligence et l'honnêteté reconnue aux initiés qui les portent. "Mavuzi-Bangula, bangula Nsambila: on l'attire et le maltraite, sans raison ni utilité"(245). Les initiés filles et garçons apprennent une nouvelle langue avec un nouveau vocabulaire dans la secte de Kimpasi: "Luango: art d'actionner les Nkisi; Diala: virilité; Finsa: tenter; Mbambu: calebasse; Mpindi: véracité; Mpukuta: qui quitte le Kimpasi avant la fin des rites: Ndala:virilité; Ndaunda: concubinage; Nkola: faim; Silanga: chercher" (246).

    La secte de Kimpasi est une école de la danse nuctosophique, initiatique, mystique, mystérieuse, corporelle, spirituelle et métaphysique pleine de sobrieté, d'originalité, d'esthétique pour communier avec la vie dans le monde visible et invisible et agir de façon systémique sur l'harmonie des êtres visibles et invisibles. Une telle quête de l'harmonie contribue et participe à la construction du sens et de la croissance en humanité de chaque personne et du groupe, du clan, de la communauté, de la famille...pour un vivre ensemble ancestral, clanique, communautaire, sociétal, citoyen, religieux, economico-politique harmonieux qui irradie l'amplification de la culture de la vie contre la culture de la mort, de la sorcellerie, de l'inimitié, de la haine, de la jalousie, de la terreur, de l'exploitation et de la corruption plurielle. " C'est le tambour qui indique la nature de la danse, chaque tambour possédant sa mesure et sa méthode appropriée. Les plus usités dans le Kimpasi sont le Ntandu Ntuta, le Nzoko. Au son du tambour Ntandu sont exécutés des mouvements rythmés des épaules, makinu ma magembo.(...). Les autres tambours, au contraire, dirigent les danses des hanches-makinu matuketo-qui sont essentiellement très mauvaises. Ces danses auxquelles participent hommes et femmes conduisent finalement à l'enlacement des couples(...). Lorsque les têtes sont bien chauffées et les passions surexcitées, on débouche sur une espèce de débauche généralisée qui serait même commandée parfois par le maître du Kimpasi"(247).

    Le Dieu suprême, Nzambi Mpungu a permis aux ancêtres ne-Kongo d'être doté du secte de Kimpasi pour contrer l'extinction clanique et sociétale alimentée par la mortalité infantile et la denatalité croissante. Le fétiche et rite de Kimpasi est essentiellement au service de la fecondité, de la construction de sens et de la croissance de la richesse en hommes:mbongo bantu. La deviance fétichiste et immorale perçue par le révérend Père VAN WING des pratiques initiatiques de la secte de kimpasi qui amplifie l'union sexuelle généralisée entre des jeunes garçons et  des jeunes filles ou entre les jeunes garçons et les initiatrices, voir des jeunes filles avec les initiateurs, veçu au sommet de l'initiation lorsque les têtes sont bien chauffées et les passions surexcitées est paradoxalement, dans une la sagesse traditionnelle, nuctosophique et métaphysique une amplification positive de la communion vitale aux mystères de la Grande Déesse.  La mise en présence de ces mystères s'effectue au moment de l'invocation du principe de la Femme Divine qui encourage les pratiques érotiques pour la construction du sens et la croissance en humanité de la richesse en hommes, mbongo bantu en s'incarnant elle-même de façon mystérieuse dans un lieu, une présence et une communauté donnée lors des rites initiatiques où il est difficile d'établir la frontière entre le mysticisme et l'érotisme dans l'initiation mystérieuse traditionnelle de la Kimpasi (248).

    Dans le temple traditionnel ancestral, sacré, les servantes et les prêtresses rendaient un culte à la deesse par des pratiques érotiques. Ils permettaient également à chaque jeune fille qui traverse sa puberté d'offrir sa virginité en s'offrant sexuellement à un étranger pour être initié à la sacralité métaphysique et spirituelle de la déesse qui transcende l'amour profane. Dans cette communion erotique la déesse s'incarne en elle pour liberer la fécondité et rayonner en elle des vertus des Bankita, les esprits des eaux qui prennent corps dans sa vie lorsqu'il accède à la puberté. Cette croyance en la communion erotique avec la déesse dans les pratiques sexuelles des jeunes filles avec les etrangers avant même de se marier traditionnellement avec l'élu de leur coeur aux yeux de leurs pères et de leurs oncles maternels est perceptible dans d'autres religions notamment dans le tantrisme. " Les pratiques érotiques que l'on constatait lors de la célébration du Kimpasi n'avaient pas nécessairement pour but de favoriser la débauche comme on peut le croire, mais plutôt de permettre aux candidats de se communiquer l'esprit de fécondité. Les rapports sexuels ne sont-ils pas dans les traditions les plus diverses l'image de l'expérience mystique, de la connaissance intime, de la fusion en l'autre, de la rencontre savoureuse avec l'invisible?"(249).. Mais le dialogue entre les indigènes et les missionnaires a-t-il permis de saisir les fondamentaux de la Kimpasi notamment au niveau symbolique de la mort et de la resurrection pour faire mieux comprendre le mystère christologique de la passion, de la mort et de la resurrection du Christ, le centre de la foi chrétienne?( A suivre ). Père Hubert Adelain MAYITUKA  MANGANGULA. Desservant. Orbais. (PERWEZ).

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    (236). Ibid.,p218.

    (237). Ibid.

    (238). Ibid.,p218-219.

    (239). Ibid.,p219.

    (240). Ibid.

    (241). Ibid.

    (242). Ibid.

    (243). J. VAN WING, Etudes Bakongo. Sociologie, Religion et Magie (Museum Lessianum-Section Missiologique, n°32), 2e édition, Louvain, Desclée de Brouwer, 1959, p440-442. Voir aussi, MATUKANGA MBALU, Le Père VAN WING et le Kimpasi dans Actualité et Inactualité des "Etudes Bakongo" du Père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi du 10 au 12 avril 1980. Grand Séminaire, Mayidi, Inkisi, 1983, p22O.

    (244). Ibid.,p220-221.

    (245). Ibid.,p221.

    (246). Ibid.

    (247). Ibid.,p222-223.

    (248). J. EVOLA, La Métaphysique du sexe, Paris, Payot, 1968, p.249.

    (249). P. ERNY, L'enfant et son milieu en Afrique noire, Paris, Payot, 1972,p.242. Voir aussi MATUKANGA MBALU, Le Père VAN WING et le Kimpasi dans Actualité et Inactualité des "Etudes Bakongo" du père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi, Inkisi, 1983, p224.

  • La société secrète Kongo, le KIMPASI et la parole secrète: défi d'évangélisation.

    Le Kimpasi est une société secrète Kongo plein des mystères et de secrets et reservé aux initiés. Cette sociète secrète Kongo est difficilement accessible aux étranges. " Tout sauvage est défiant vis-à-vis de l'etranger, car l'etranger est l'ennemi. Il cachera surtout les pratiques et les forces religieuses ou magiques qui favorisent et protègent le vie de l'individu et la vie du clan. Les lui révéler en effet, c'est le mettre à sa disposition ou lui indiquer le moyen de les contrarier et de les annihiler. Quand il s'agit des rites de la puberté ou de la société du Kimpasi, il s'ajoute une défense absolue d'en révéler quoi que ce soit. La loi du secret est imposée à tous les candidats sous peine de mort à exécuter soi-disant par les fétiches, en réalité par le féticheur ou un de ses aides"(224). Les autres sociétés secrètes ont pour mission d'initier, d'éduquer, d'instruire des jeunes mi à l'écart; d'exercer le pouvoir, de gouverner, de juger et de sanctionner les criminels, de critiquer ouvertement les chefs et les rois qui abusent de leurs pouvoirs au détriment du vivre ensemble clanique, communautaire, sociétal, religieux et étatique harmonieux et au besoin d'agir pour déstabiliser les chefs et les rois abuseurs de leur pouvoir. Les oeuvres de ces sociétés secrètes africaines, Kongo sont ténébreuses et ultra secrets. Ils sont considérés comme un danger pour la colonisation et l'évangélisation. Les colonisateurs et les missionnaires vont les combattre avec violence, colère et terreur. La secte de Kimpasi attire leur attention parce qu'elle prône également l'immortalité.

    Il est difficile d'établir l'origine et le premier sens du mot Kimpasi. Les Bampangu et les Bambata utilisent bien l'appelation Kimpasi tandis que les Bankanu parlent eux de KIMPASI KI NDEMBO, pour marquer l'emplacement du lieu où s'exerce la souffrance, la douleur, la peine, l'horreur initiatiques des actes pluriels nuctosophique et métaphysique du savoir, du savoir-faire, du savoir-être et du savoir-devenir pour organiser, diriger, commander, conduire, juger, sanctionner, revendiquer et déstabiliser tout pouvoir qui ne contribue pas à la construction du sens et à la croissance en humanité. Le Kimpasi n'est pas à confondre avec le NZO NLONGO ou rites de la puberté. Le Kimpasi "c'est une de ces réunions extraordinaires où les fétiches sont mis en action et employés pour un but plus général, réunions tenues par les maîtres féticheurs selon les nécessités et les circonstances" (223). Dans la société traditionnelle Kongo, le chef fait appel au rite de Kimpasi pour conjurer les maux et cruautés qui désarticulent le vivre ensemble harmonieux dans la famille, le clan, la communauté et la collectivité. " La célébration du Kimpasi est considérée comme un remède aux maux frappant la collectivité, tels que la dénatalité, une épidémie, une mortalité anormale. La secte du Kimpasi constitue une espèce d'école qui initie les candidats aux Nkita ou Nkisi des eaux" (226). Cette secte de Kimpasi est répandue dans tout le Royaume du Kongo à partir de San Salvador jusqu'aux sources de Kwilu, de la Taw,  de la N'sele, de la Lukunga, de la Black River, du fleuve avec le Pool, du fleuve Congo jusqu'à la frontière portugaise, c'est-à-dire de l'Est, à L'Ouest, du Nord au Sud. Parmi les sociétés traditionnelles nous avons la secte de Kimpasi, la secte de nquiti et la secte de Khimba.

    "Le Khimba est une société secrète, issue de la fusion d'une organisation indigène et d'une institution jésuite"(227). La secte de Kimpasi est le lieu initiatique de la souffrance, de la douleur et de l'horreur ou les initiés traversent l'expérience symbolique de la mort et de la résurrection pour être delivré de l'amplification des méfaits de la sorcellerie rependant l'extension des maladies, des dèces, des fausses couches, de la stérilité et de la denatalité qui survient avec les decès des enfants. Le nganga ngombo conseille aux chefs et aux personnes agées d'introduire les candidats à l'initiation dans la secte de Kimpasi sous la responsabilité directe des initiateurs dont le maître du Nkita est le nganga kimpasi, Mfwa-Wasi, na Kongo. " Mfwa- Wasi ( mort de la lèpre) doit être nécessairement un homme d'âge avancé, à dents cariées, à cheveux blancs. Na Kongo est aussi son nom honorifique. Il est le chef de la secte mystique et magique Kongo" (228). Les personnes qui aident le maître du nkita dans l'organisation et les cérémonies initiatiques secrètes de Kimpasi sont eux-mêmes des anciens initiés et bien hierarchisées dans les rôles qu'ils occupent dans l'organisation secrète. Le bras droit, détenteur de l'intégrité morale, philosophique et de la justice meurtrière est appelé Nsumbul. Celui-ci est aidé par MAVUZI-MBILA qui lui-même est secondé par Na Nzambi et Na Mata dans certains rites fétichistes. Magabu, nom d'un fétiche mâle a pour épouse un fétiche fémin appelé nsumbu. Parmi les maîtres de Nkita nous pouvons avoir des femmes. " Du côté des femmes, nous avons en dehors du Nganga, la femme Ndundu qui est la personne la plus influente du Kimpasi. Elle doit être d'âge mûr, aussi hideuse que possible, avoir jadis été possédée par un esprit Nkita et n'avoir eu qu'un seul enfant mort en bas-âge. Cette femme est donc bien placée pour enfanter dans ses vieux jours des enfants nkita dans la secte Kimpasi. Elle monte la garde autour des candidats durant la période d'initiation. Son nom, c'est ngwa Ndundu" (229).

    Quatre autres mères ont des missions spécifiques dans l'organisation du Kimpasi pour seconder le Nganga feminin et la femme Ndundu. Parmi ces missions, nous pouvons citer l'alimentation, la sécurité, la joie des enfants et la paix. Ces quatre missions sont reparties aux quatre mère qui portent comme noms: MANZANZA, MABINDA, MANZUMBA, et Mère LUBONDO. Les initiateurs hommes et femmes imposent des critères objectifs de selection des candidats à l'initiation dans la secte de Kimpasi. Le consentement des parents et des oncles maternels est requis avant de voir le jeune s'engager à l'initiation dans la secte de Kimpasi. Les jeunes responsables et coupables des conduites, comportements et actes pluriels criminels, immoraux sont exclus. Les jeunes coupables et responsables des actes pluriels mauvais, maléfiques, horribles et considérés comme des malfaiteurs sont exclus de l'initiation secrète à la Kimpasi. Les jeunes garçons et filles agées de douze à dix-huit ans et qui ont une conduite respectueuse des interdits, des tabou et des interdictions des traditions ancestrales, coutumières, claniques, communautaires, sociétales et religieuses sont admis dans la secte de Kimpasi pour l'initiation secrère au nkisi de Nkita. De manière exceptionnelle, des personnes mariées faisant preuve d'une conduite conforme aux traditions ancestrales sont admises dans la secte de Nkita lorsqu'elles en font la demande.

    L'organisation du Kimpasi exige le choix de l'emplacement du site initiatique, surtout près des eaux et de la fôret car les esprits de Nkita habitent les eaux et les forêts. Les eaux servent des ablutions prescrites tandis que les forêts permettent de prendre la fuite en cas d'alerte. Les forêts permettent d'exploiter les palmes nécessaires à la construction du village de Kimpasi, c'est-à-dire des huttes, de l'enclos pour mieux accueillir les initiateurs, leurs aides et leurs initiés et pourvoir à différents besoins alimentaire, de sécurité, de détente, de joie et de paix afin de rendre le passage des initiés à ce lieu de souffrance, de peine, de douleur et d'horreur beaucoup plus accessible et plus humain pour faire l'expérience personnelle symbolique de la mort à l'état de la jeunesse et de la résurrection à l'état d'adulte, acteur de la vie traditionnelle, sociétale, communautaire, clanique, religieuse, traditionnelle et publique pour le vivre ensemble harmonieux. " Après la construction de l'enclos et des hittes destinés à accueillir les candidats ainsi que l'initiateur et ses aides, les cérémonies du Kimpasi peuvent démarrer.  La date d'entrée arrivée, les candidats, en compagnie d'anciens initiés, se rendent au village du chef Kimpasi. A la tombée de la nuit, cachés dans les huttes, on leur fait des recommandations".(230). Parmi ces recommanda- tions, il ya lieu de noter celles-ci: "Le Nkita va vous tuer, mais n'ayez crainte, vous ressuscitez à une vie meilleure. Vous n'avez qu'une chose à faire quand vous serez morts, c'est vous taire; taisez vous lorsqu'on vous emporte et s'il arrive qu'en vous jetant sur le bord de la route on vous meurtrisse, taisez-vous encore et ne bougez pas, sinon il se pourrait qu'on vous tue tout de bon"(231). 

    Ce qui se passe dans l'enclos où l'initiation au Kimpasi est réalisé de manière secrète pour les jeunes est différent de l'initiation réalisée dans la secte ou la société secrète de Nquiti où les expériences d'atrocité, de cruauté, d'horreur sont amplifiées par des actes pluriels d'abomination, d'infâmie, de grossiereté, des blasphèmes exécrables, des apostats, d'impudicité alimentées par des danses et des chansons nuctosophiques nocturnes, obsènes, abominables ultra secrètes reservées aux initiés de la muraille du roi de Congo. " Dès que le candidat paraît, accompagné de ses parrains, on jette devant lui une corde préparée selon des rites magiques. On lui commande de passer et de repasser plusieurs fois sur cette corde enchantée. Il doit s'exécuter; aussitôt et par la vertu du chanvre qu'on lui a fait absorber, il tombe par terre sans connaissance. Les nquiti l'enlèvent et le portent dans le chimpasson. Quand il a repris ses sens, ils le contraignent de promettre d'être, jusqu'à la mort, un fidèle disciple de leur secte" (232). Les candidats qui entrent dans la secte de Kimpasi pour y être initié traversent des épreuves de la mort de nkita et de la résurrection symbolique, de la métamorphose de la personnalité pour une nouvelle naissance, une renaissance systémique promoteur d'avenir. L'étape initiatique de la mort symbolique est constituée de la mise à mort symbolique des candidats, de leur alignement par terre et du respect des interdits lors des expériences communes d'initiation dans la traversée des épreuves cruelles, horribles, douloureuses en cultivant le silence, l'endurance, la patience, l'abnégation et la fidélité au serment de la croissance en humanité et de la construction du sens pour le vivre ensemble harmonieux. " Lorsque tout est au point, les anciens initiés, dans la nuit profonde, vont mener à la mort les candidats terrifiés. Mavuzi-Mbila choisit le plus jeune, l'amène au Nganga. Une fois devant ce dernier Nsumbu lui demande de se coucher. Le candidat étendu sur le sol, bras et jambes étendus, est dépouillé de ses vêtements et de tout ce qu'il porte sur lui. Agenouillé auprès du patien, le maître; d'une tige de bananier, frappe violemment le sol tout autour de sa tête au point de la frôler. Cette action est accompagnée du chant: O O Nkita didi, eye' Le Nkita l'a dévoré, le Nkita l'a dévoré' ". (233).

    "Tous les candidats à leur tour seront ainsi "frappés de mort" et déposés côte à côte sur un rang. Entre Temps la danse s'organise autour des "cadavres". Ensuite les initiés couvrent les cadavres de leurs pagnes et les saisissent sous le aisselles de façon que les corps leur pendent sur le dos; ils les portent ainsi jusqu'à l'enclos du Kimpasi où ils attendent la dame Ndundu et ses aides. Bien sûr tout cela se fait en chantant et en dansant" (234). "Pendant cette période de mort qui peut durer un ou deux série d'épreuves telles que garder le silence, aller au bain froid tous les matins, se coucher en plein soleil après le repas de midi et sans bouger, ne pas manger de la viande ou des légumes, ne pas boire du vin de palme, s'ignorer mutuellement, ne pas toucher autrui, s'adonner à des danses épuisantes. Ces épreuves visent à rendre les candidats endurants et à surtout former leur personnalité"(235). Pour faire partie intégrante de l'organisation ou de la société secrète de Kimpasi, les candidats à l'initiation apprennent le serment institutionnel d'identité communautaire secrète que le professeur MATUKANGA MBALU traduit comme suit: "Que je meure trois fois, que je meure deux fois, je garde le nkisi. Que Nzambi me donna. Il fait en sorte que toujours tout soit en bon état, il sait avec des clous réparer une natte. Si usée soit-elle, en passant par cent mains, il vint à notre maître, je le jure-par le Nkisi Lembi et Mbumba, par les nains et par dame Ndundu" (236). En Kikongo il ecrit: "Na tatu ifwa zole, iziola nkisi, Ngani Nzambi, kasakala kieke, kila mbendi, kiandu kikoma nsonso, kani kifuidi kwandi, Mayeka nkama ye tsambu, lembi ye mbumba, Mbaka ye ndundu" (237).

    Des questions et des reponses alimentent ce serment. Parmi les questions posées aux jeunes en initiation il y a lieu de citer:" A kwa kita? Est-il vraiment mort Nkita? Nkala nimpungu Ndundu. Par Grand-mère, la puissante Ndundu Ngwama ni Nzambi-Ndundu? Par mère Nzambi-Ndundu? Na lumbu lweno keti lwe luna? Ta maison, quelle est-elle? "(238). Les réponses à ces différentes questions sont les suivantes:" Eyé, Bien sûr. Eyé. Bien sûr. Mbaka,, Par les nains. Mbaka, ngwama ni Nzambi, kakala sita, kabuta mono. Par les nains, par mère Nzambi, qui, bien qu'elle fût stérile, m'a donné la vie. Ngwama ni Nzambi, lumbu lu Nzambi Kwamo. Par mère Nzambi, la maison de Nzambi, en vérité" (239). Et que dire de la traversée de la mort initiatique pour la résurrection symbolique à la croissance d'une personnalité métamorphosée? ( A suivre).   Père Hubert  Adelain MAYITUKA  MANGANGULA. Desservant-Orbais. (Perwez).

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    (224). J. VAN WING, Nzo longo ou les rites de la puberté chez les Bakongo, dans Congo, 1920 (II), p.229.

    (225). MATUKANGA MBALU, Le père VAN WING et le KIMPASI, dans Actualité et Inactualité des "Etudes Bakongo" du Père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi du 10 au 12 avril 1980, Grand Séminaire, Mayidi, Inkisi, 1983,p211.

    (226). Ibid.

    (227). J.VAN WING, Etudes Bakongo. Sociologie, Religion et Magie (Museum Lessianum-Sectio Missiologique, n°39), 2 e édition, Louvain, Desclée De Brouwer, 1959,p.577.

    (228) Ibid.,p433-434. Voir aussi MATUKANGA MBALU, le Père VAN WING et le KIMPASI dans Actualité et Inactualité des "Etudes Bakongo" du père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi du 10 au 12 avril 1980, Grand Séminaire, Mayidi, Inkisi, 1983,p215.

    (229). Ibid.,p215.

    (230). Ibid.,p216.

    (231). J. VAN WING, Etudes Bakongo. Sociologie, Religion et Magie ( Museum Lessianum- Sectio Missiologique, n)39), 2 e édition, Louvain, Desclée de Brouwer, 1959,p.445.

    (232).  CAVAZZI, cité par J. VAN WING, Etudes Bakongo. Sociologie, Religion et Magie (Museum Lessianum-Section Missiologique, n°39), 2 e édition, Louvain, Desclée de Brouwer, 1959,p474.

    (233). J. VAN WING, Etudes Bakongo. Sociologie, Religion et Magie (Museum Lessianum-Section Missiologique, N°39), 2e édition, Louvain, Desclée de Brouwer, 1959, p446. Voir aussi MATUKANGA MBALU, "

    le père VAN WINH et le Kimpasi".

    (234). MATUKANGA MBALU, le père VAN WING et le KIMPASI dans Actualité et Inactualité des "Etudes Bakongo" du Père J. VAN WING. Actes du Colloque de Mayidi du 10 au 12 Avril 1980, Grand Séminaire, MAYIDI, INKISi, p217.

    (235). Ibid.

    (236). Ibid.,p218.

    (237). Ibid.

    (238). Ibid.,p218-219.

    (239). Ibid.,p219.